​Web sitesi yüksek çözünürlüğü nedeniyle telefonlara uyumlu değildir; daha iyi bir sonuç için lütfen bilgisayarınızda kullanınız!

 Timeline

Câbirî

1936 - 2010

Çağdaş Arap-İslam dünyasının mütefekkiri ve müfessiri

Açıklama :

Mehmet Ulukütük. "Câbirî". İslam Düşünce Atlası. https://www.islamdusunceatlasi.org/
  • Mehmet Ulukütük. İslam Düşüncesinde Din ve Akıl: Muhammed Âbid el-Câbirî Özelinde Epistemolojik Bir Soruşturma. Ankara: Otto Yayınları, 2016.
  • Muhammed Çokşun. Kur’an Yorumunda Yeni Bir Ufuk Cabiri ve Tefsir Anlayışı. İstanbul: Fikir Yayıncılık, 2014.
  • İbrahim Keskin. Bir Yapısalcı Olarak Muhammed Âbid el-Câbirî’de Din-Kültür İlişkisi. İstanbul: Gece Kitaplığı, 2014.
  • Kürşat Atalar. Modernist Zihniyetin Kritiği & Cabiri’nin Kur’an Anlayışı ve Tefsir Yöntem. İstanbul: Pınar Yayınları, 2016.
  • Kadir Canatan. Beyan Sosyolojisi. İstanbul: Mana Yayınları, 2016.

isim

 

Câbirî

Tam isim

Muhammed Âbid el-Câbirî

Kısa Tanıtım

Çağdaş Arap-İslam dünyasının mütefekkiri ve müfessiri

Doğum Tarihi, Doğum Yeri, Ölüm Tarihi, Ölüm Yeri

d. 27Aralık 1936, Fas/Fecîc

ö. 23 Mayıs 2010, Fas

Öğrencileri

Sâlim Yâfût

Ekol Mensubiyeti

Kelam/Fıkıh/Felsefe

Etkilendiği İsim ve Ekoller

İbn Rüşd

İbn Hazm

İbn Haldun

Şatıbî

Yapısalcılık/Postyapısalcılık

Michél Foucault

Claude Lévi-Strausse

André Lalende

Ahmed Emin

Abdu’r-Rahmân Bedevî

Ali Sami en-Neşşâr

İbrahim Medkur

Tayyib Tizinî

Mustafa Abdu’r-Razık

Georges Gusdorf

Etkilediği İsim ve ekoller

İlhami Güler, M. Hayri Kırbaşoğlu, Mustafa Öztürk, Mustafa İslamoğlu, Ankara Okulu

İletişim ve etkileşimde bulunduğu isimler

Tahâ Abdurrahman

Corcî Tarâbaşî

Hişam Ğasıb

Allâl el-Fasî,

Muhammed Arkoun,

Abdullah Laroui,

Muhammed el-Kettânî,

Abdülhamit bin Badîs,

Muhammed Talbî,

Ali Merad

Hayatı

27Aralık1936’da, Fas/Fecîc’de doğmuştur. Ana dili Berberîce olup Arapçayı ilkokulda öğrenmiştir. 1946’da Milli Okula (Medresetü’n-Nahda el-Vataniyye) başlamış, daha sonra Fransız okuluna (L’Ecole) gitmiş ve orada Fransızca öğrenmiştir. 1950-1951’de “et-Tehzîbu’l-Arabiyye” okuluna devam etmiş, burada aldığı eğitimle klasik Arapça metinlere ve Batı kültürüne hâkim olmuştur. Bir süre terzilik de yapmış olan Câbirî, el-Medresetü’l-Muhammediyye lisesini bitirdikten sonra Üniversite okumak üzere 1957’de Şam’a gitmiş 1958’de geri dönüp Rabat Üniversitesi Edebiyat Fakültesine girmiştir. 1950’lerde ülkesinin Fransız sömürüsünden kurtulması için yapılan direniş gösterilerinde aktif rol oynamış, sol görüşlü Union Nationale des Forces Populaires’in (UNFP) aktif bir üyesi olarak görev yapmıştır. UNFP 1973’te kapatılınca, 1975’te “Union Sosyaliste des Forces Popularies”in politik bürosuna üye olmuş ve bu üyeliği 1988’e kadar sürmüştür. 1976 yılında Felsefe bölümünde doktorasını tamamlamış, bir süre öğretmenlik yaptıktan sonra akademisyenliğe geçmiştir. 2002’de Rabat V. Muhammed Üniversitesi'nden Felsefe ve İslam Düşüncesi profesörü olarak emekli olmuştur.

 

Öğretisi

Câbirî tarihsel süreçte oluşmuş geleneği ve bugünkü durumun yol açtığı olumsuzlukları eleştirmek ve akıl gücüyle başarılabilecek bir modern Arap Rönesansını gerçekleştirmeyi amaçlamaktadır. Eserlerinde başlıca şu temalar yer alır: a. İslam’da bilgi sorunu ve Arap-İslam Aklının anlamı b. İslam toplumunun tarihsel evrimi ve entelijensiyanın rolü c. Arap dünyası ve Batı d. Çağdaş Arap düşüncesi ve evrensel fikirler e. Şeriatın uygulanması ve Arap toplumlarının gelecekteki rolü. Câbirî, “Arap aklının bünyesi”nin tam bir yapıbozumu ve eleştirisinin uygulamaya konulabilir bir Arap geleceği inşâ etme yolunda zarurî bir adım olduğunu öne sürer. “Aslî, köklü ve sabit olan değerlerden hareketle bir Arap-İslam kişiliği oluşturmak, mevcut bozuklukların tashihi için kaçınılmazdır” diyen Câbirî bölgenin sorunlarının çözülebilmesi için öncelikle Arap-İslam aklı kavramının geliştirilmesinin önemi üzerinde durdular. Câbirî, çöküş sorununun, modern Arap düşüncesi ve felsefesinin ana sorunlarından biri olduğu görüşündedir. Müslüman aydınların, özellikle “ihyacı” Müslüman aydınların, çöküş sorununa geçerli bir alternetif sunamadıklarını ileri sürer. Câbirî, Arap-İslam felsefesi bağlamında epistemolojinin temel problematikleri etrafında bilginin anlamı ve rasyonalizm sorununu çalışmalarının merkezine almış, Batılı entelektüel gelenek ile postsömürgecilik dönemi Arap dünyası arasında bağlantılar kurmaya çalışmıştır. Bu entelektüel ve bilimsel çabaların politik arenada karşılığı ve maksadı ise, Kuzey Afrika’da bağımsızlık sonrasında başlayan ve modern Arap düşüncesini klasik entelektüel geleneğin belli rasyonel kalıpları içine yerleştirmeyi amaçlayan kültürel bakımdan sömürgecilikten kurtulma projesini gerçekleştirmektir. Câbirî, bu projesini gerçekleştirmek için çifte bir süreç izlemektedir: (i) Geçmişin yapıçözümü, (ii) postsömürgecilik dönemi Arap düşüncesinin karşılaştığı en acil sorunların incelenmesi. Câbirî’nin temel ilgisi metafizik ya da teoloji değil, felsefedir. Klasik çağda gelişen İslam teolojisinin sorunları, onu yalnızca akıl ve kültürü etkilediği oranda ilgilendirmektedir. Bu bağlamda ona göre, felsefe, çağdaş Arap kültürünü teolojik zihniyetin (selefî aklının) dar görüşlülüğünden kurtararak ve onu eski çağa ait teolojik ön kabullerden ayıracaktır. Câbirî’nin Müslüman düşüncesinin evrimleş­mesine ilişkin analizi, belirli bir çağda tüm düşünce süreçleri ve bilgi dallarına aşılanan temel eğilimle­ri keşfetmeye çalışmaktadır. Ona göre Arap-İslam düşün­cesinin şekillenme dönemindeki kökeni beyân olarak adlandırılabile­cek şeydedir ve esas kaygısı dini ya da dilbilimsel metin olmuştur. Bu erken dönemde İslam düşün­cesi kendisini dile ilişkin bilimlerin, gramer, retorik vs, ayrıntılı incelenmesine ve tabi ki dini metinlerin, Kur’an, sünnet ve bunlar etrafında kristalleşen bilimler, özellikle de İslami histografyanın korunma­sı, yayılması ve çalışmasına yerleştirmiştir. Tüm bu ‘orijinal’ bilimler onların tüm işlevlerini yöneten kapsamlı tek bir epistemolojik ilke tarafından bir­leştirilmiştir: Gramerde kıyas ilkesi ve fıkıh. Bunun­la yakın ilişkide olan da kelam ya da retorikte istid­lal (sonuç çıkarma) ilkesidir. Burada yüzyüze geldi­ğimiz şey, bireysel hadise ya da oluşu analojik bir mantık vasıtasıyla sabit bir orijin ya da kaynak ile ilişkilendirerek kavramaya ve sınıflandırmaya çalı­şan baskın bir ‘düşünce mekanizması’dır. Câbirî Arap-İslâm aklının mahiyetini ve işleyiş biçimini, farklı alanlardaki etkinliğini, ideoloji ve toplum arasındaki karşılıklı etkileşimi açıklamaya çalışmaktadır. Arap-İslâm kültüründe egemenlik rolü üstlenen aklın, teorik ve pratik temellerini, buna ilişkin bir takım kavramları ve düşünceleri meydana getiren mekanizmayı deşifre etmeyi amaçlamaktadır. Çünkü o, Arap-İslâm teorik ve pratik düşünce sisteminin belli bir biçimde ve mantık ideaları ile üretildiğine inanmaktır. Onun krizi de, Arap-İslâm aklının konusu ve sorunları da bu aklın ürünüdür ve çevredeki sosyal, ekonomik, dinsel ve siyasal halini yansıtmaktadır. Câbirî incelenen eserlerin yazıldıkları çağlardaki hâkim olan dünya görüşünün, yazarların ait oldukları düşünce gelenek ve ekollerinin, metinlerin tarihsel geneolojisinin, yazarların kendilerine has ayırt edici özelliklerinin, coğrafi ve yerel şartların etkilerinin, siyasal gelişmelerin, sosyal yapının ve bu yapıda meydana gelen gelişmelerin, kültür tarihinin konusu olabilecek diğer alanlardaki olası etkilerin çalışılmasının, hem eserlerin tarihselliklerinin tespit edilmesinde ve hem de bilimsel bilginin serüveninin aydınlatılmasında ufuk açıcı olacağını düşünmektedir.

Varlık Düşüncesi

Câbirî’ye göre, beyânî akıl ekseninde düşünenlerin varlık ile yaratıcı arasındaki ilişkiye yönelik yaklaşımları hem soyut düşünce bağlamında bir eksikliğe sahiptir, hem de metodolojik olarak bir hataya düşmüşlerdir. Atomcu düşünce ilk olarak beyânî epistemolojide Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf tarafından Allah’ın varlığını ispatlama çabası çerçevesinde ortaya çıkmıştır. Bu yolla âlemin hâdis olduğunu ortaya koymaya çalışmışlardır. Âlemin hâdisliğinin ispatlanması ise Allah’ın varlığının kanıtı olarak görülmüştür. Çünkü kelamcılar akıl yürütmede hareket noktası olarak “her hâdisin bir yaratıcısı bulunmalıdır” ilkesini benimsemişlerdir. Câbirî, kelamcıların bu önermesi burhânî bir ispata dayanmaz, sadece “resim, resmi yapanın varlığını gerektirir.” şeklindeki gözlemden çıkarılan ilkelere dayanmaktadır. Câbirî’ye göre, beyânî aklın varlık teorisine bakıldığında, yine kültürün izlerini görmek mümkündür. Onların da akliyyat hususundaki görüşleri kültürün en önemli tezahürü olan dil ile ilişkisinde vücut bulur. Çünkü kelamcılar zaman, mekân ve olay gibi hususları, Arap dilinin belirleyiciliğiyle kavramışlardır. Kelamcılar bu kavramların Arap dilindeki anlamlarını muhafaza ederek atom teorilerini bu tasavvurların üzerine bina etmişlerdir. Gerçekte Arapça, ne zaman ne de mekânın nesnelerden bağımsız bir biçimde düşünülebildiği soyut kavramlara sahip değildir. Bedevi Arab’ın dünyası olan çölde zaman, konaklama ve yola koyulmanın zamanı olduğundan, zaman ve mekân bedevi Arab’ın zihin dünyasında somut ilişkilerle algılanır. Câbirî’ye göre, beyânî akılda cevher-araz ilişkisini problemli kılan bir başka husus ise bu anlayışın ortaya çıkardığı sebeplilik ilkesi ile alakalıdır. Beyân âlimlerinin cevher-araz ilişkisine yönelik entelektüel dünya görüşlerine hâkim olan iki prensip vardır: Süreksizlik (infisal) ve imkân (tecviz). Beyânî aklın işleyişinde bu iki prensip birbirini tamamlar ve her ikisi de mahiyet itibariyle atomcu teoriye dayanmaktadır. Fakat beyân âlimleri bu teoriyi dini kaygıyla inşa etmişlerdir. Onlar teorik olarak, Peygamber’in (a.s.) mucizelerine yer açma gayesi gütmüşlerdir. Söz konusu kaygıyla teorik planda mucizeleri izah edebilmek ve Allah’ın mutlak kudretini ve O’nun her şeyi kuşatan bilgisini temellendirebilmek amacıyla cevher-i fert görüşünü benimsemek suretiyle hareket etmişlerdir. Fakat bu da problemli bir yöntemin benimsenmesi anlamına gelmektedir. Oysa Câbirî, Kur’an’a dayanan saf İslami algılayıştaki düzen, insicam ve buna bağlı olarak Allah’ın yaratmasındaki devamlılığın en azından üstü örtülü olarak feda edilmeksizin, böyle bir yöntemin inşasının mümkün olmadığını düşünür. Câbirî, beyân âlimlerinin dünya görüşlerini inşa ederken neden nizam delilini değil de hudus delilini tercih ettiklerini de sorgular. Ona göre bu durum, beyânî dünya görüşünün Arap dili ile ilişkili olmasıyla anlaşılabilir. Zira kültürün taşıyıcısı olan dil bedevi Arab’ın dünyasının bilinç dışına çıkmasını sağlamıştır. Beyânî epistemoloji incelendiğinde cevher-araz dikotomisindeki arazların varlıklarını devam ettirmesi Allah’ın iradesine bağlı olduğunun kabul edildiği görülür. Câbirî söz konusu anlayışı modern bilimdeki nedensellik ilişkisiyle çelişik olarak görür. Câbirî, beyânî epistemolojideki yaratma düşüncesini Allah’ın iradesinin sürekli müdahalesi yoluyla algılamayı nedensellik ve determinizm fikriyle çelişik görmekle kalmaz, aynı zamanda söz konusu fikrin nedensellik ve determinizm düşüncesinin önünde engel oluşturduğunu da düşünür. Yine ona göre, varlıkta ittisal düşüncesini benimsemiş olmasından dolayı şirk, bir dini irrasyonel karakteri taşır, tevhit inancının gereği olarak, varlıkta infisal düşüncesi ise saf bir rasyonalite, dolayısıyla da saf bir bir dini algı anlamına gelmektedir. Câbirî’nin Kur’an’ın varlık tasavvurunu benimsemiş olan beyân âlimlerini eleştirmiş olması çelişik bir tutum gibi görünmektedir. Zira saf dini perspektiften bakıldığında, yaratılanlar üzerinde mutlak irade sahibi olamayan bir varlık, “tanrılık” bakımından eksik kalmak durumundadır. Ayrıca öznenin kendi deneyimi dolayımıyla ulaştığı Tanrı tasavvurunun, varlığı hakkında vahiy yoluyla bilgi sahibi olunan dinin Tanrısı olmayacağı söylenebilir. Câbirî beyânî aklı, varlık hakkındaki Kur’an tasavvurunu benimsemiş olmaları gerekçesiyle saf dini bir dünya görüşü olduğunu ileri sürerken, hatta varlıkta bir ittisalin varlığını öngören avamî şirk olan paganizm ile aracı varlıklar telakkisini ön plana çıkaran entelektüel şirk olan Hermetik gnostisizme karşı beyân ehlinin mücadelelerini saf tevhidi bir tutum olarak nitelendirirken, analizinin ileriki aşamalarında onu kültürün hegemonyasına takılıp kalmak ve saf akıl ile dinin zemininden uzaklaşan bir düşünce olmakla itham etmektedir. Câbirî, nedenselliğin hakim olduğu, nizama dayalı ve sürekliliğe sahip bir varlık tasavvuru inşa etmenin önemi üzerinde durmuştur.

Bilgi Teorisi

Câbirî, epistemolojinin kültürel bilinçaltı özelliği üzerinde genişçe durur ve bu noktada tedvin asrında yapılan bilimsel faaliyetlerin, Cahiliye dönemini de kapsayacak şekilde ele alındığından bahseder. Câbirî’nin epistemoloji kavramıyla ilgili olarak el aldığı diğer önemli bir kavram da problematik birliği olup ona göre, herhangi bir asırda, bir problem bütünlüğü ve birliği yoksa bir epistemolojiden ve onun oluşumundan söz edilmesi mümkün değildir. Zira belirli bir dönemin belirli bir toplumunda tüm fraksiyon ve yönelimleriyle teorik düşüncenin kendine özgü bir formu vardır. Bu durumda temel gerçek, bütünün kendisidir, parçalar değil. Zaten parçalar, bütünün herhangi bir yönünün ifade ediliş biçimlerinden ibaret değil midir? Câbirî’ye göre Arap-İslam düşünce tarihinde üç epistemolojik paradigma öne çıkmıştır. Beyanî, İrfânî ve Burhânî. Câbirî’ye göre bu yapısal tasnif (beyân, burhân ve irfân) sadece söz konusu tasnifin salt analitik açıdan Arap-İslam kültürünün içinde bulunduğu gerçek durumu bilfiil ifade ediyor olmasından değil aynı zamanda bu kültürün genel gelişimi boyunca geçirdiği aşamaları da yansıttığı için en ideal tasniftir. Arap-İslam kültürü önce Kur’an, Hadis ve bunlarla ilgili bilgi alanlarıyla, başlangıçta beyanî olarak başlamış, sonra da tercümelerle zenginleşerek diğer kültürlere açılmış, bilim ve felsefe şeklinde karşımıza çıkan “burhan” ile tasavvuf ve işrâki felsefede ortaya çıkan “irfân” burada rahat ve verimli bir ortam bulmuş sonra da bu sistemler arasında etkileşim ve eşleşmeler meydana gelmiştir. Bunun sonucunda iki temel akım oluşmuştur: Birincisi özellikle Doğuda ortaya çıkan ve irfânı beyan temeli üzerine kurmaya çalışan akımdır. İkincisi ise özellikle Mağrib ve Endülüs’te ortaya çıkan ve beyânı burhân temeli üzerine kurma yönünde hareket eden akımdır. Câbirî’ye göre İslam-Arap geleneği işte bu üç sistemin uzun soluklu mücadelesinin tarihidir. Sünnî-Abbâsî iktidarına karşı Şiî-Fars muhalefeti tarafından bir muhalefet unsuru olarak işlevselleştirilen ve keşf, ilham, işrâk gibi argümanlarıyla bilginin denetlenebilirliğini zedeleyen gnostik/hermetik kaynaklı irfân sistemi, Sünnî-Abbâsî iktidarının Yunan felsefesinden mantık ilmine dair eserleri bilgiyi denetleme işlevini yerine getirecek bir enstrüman olarak Arapçaya tercüme ettirmesine, yani burhân sistemini Arap aklına müdahil kılmasına sebep olmuştur. Ne var ki (İbn Rüşd ve genel anlamda Endülüs örneği istisna olmak kaydıyla) burhân’ın Arap aklını şekillendirme noktasındaki işlevi kısıtlı olmuş, irfân sistemi kadar beyân sisteminin de (Nahiv, Fıkıh ve Kelam âlimi Sîrâfî ile mantıkçı Mettâ b. Yunus arasında yaşanan ve mantığa ihtiyaç duyulmadığı neticesini vurgulayan münazarada tecessüm eden) muhalefetine maruz kalmış, neticede Gazzalî gibi krizi sistemleştiren düşünürler tarafından Arap aklı beyân ile irfân’ın uzlaştığı karmaşık bir yapıya dönüşmüştür. Beyânî epistemoloji ile irfânî epistemoloji arasındaki en önemli çatışma noktası her iki epistemolojinin akıl tasavvurundaki derin farklılıktır. Beyânî epistemolojinin çerçevesini çizdiği akıl, insanın bir haber ya da akıl yürütme/nazar yoluyla sonradan edindiği bilgiler olmadan fonksiyonunu yapamayan, hatta varlığı dahi tam olmayan fıtrî bir güçtür. Bu akıl yürütme/nazar aklın kendi ilkeleri üzerine yaptığı bir etkinlik değildir. Çünkü buradaki akıl öncesindeki/ a priori bütün muhtevalardan arınmış somut bir güçtür. Aklın bir delil üzerine düşünmesi, fikir yürütmesidir ki, delil akla dâhil bir unsur olmayıp onun dışında oluşmuştur. Burhânî epsitemolojinin çerçevesini çizdiği akıl tasavvuru ise insan aklının tabii bilgi kaynakları olan duyular, deney ve aklî muhakemeye dayanan bir düşünüş biçimine dayanmasıdır. Câbirî beyâna dayalı bir burhânî epistemoloji projesini hayata geçirmeye çalışmıştır.

Ahlak ve Siyaset Düşüncesi

Arap kültüründeki değer sistemlerinin oluşumu ve kökenlerini belirleyen Câbirî, Arap-İslam ahlak düşüncesinde beş ‘değer sistemi’ni analize girişir. İlk konu ‘Fars (Kültür) Mirası’ ve bu mirasın merkezi değeri olan ‘itaat ahlakı’dır. Câbirî bu bölümde itaat ahlakının Fars/İran kültüründeki belirleyici rolüne, Kisrâ merkezli baskıcı yönetim şekline, bu yönetim şekline ait Kisrâ merkezli itaat ve istibdad değerlerinin İslam kültüründeki yansımalarına eğilmiştir. İkinci konu Yunan mirası ve bu mirasın merkezi değeri olan ‘mutluluk’ hakkındadır. Buna göre Câbirî’ye göre Arap-İslam ahlak düşüncesinde Yunan asıllı eğilimleri zorunlu olarak üçe ayırmak gerekir. (i) Tıbbî-İlmî eğilim; Galen, (ii) Felsefî eğilim; Platon, Aristo (iii) Telfikî (senretik) eğilim; Galen, Platon ve Aristo’dan iktibaslarda bulunur. Bu bağlamda tıbbî-ilmî eğilimin temsicileri olarak Ebu Bekir Zekeriyye er-Razî (et-Tıbbu’r-ruhânî), Sâbit b. Sinan (Tehzîbu’l-ahlâk), İbnu’l-Heysem (Tehzîbu’l-ahlâk), ve İbn Hazm (Risâle fi Mudavati’n nufûs); felsefî eğilimin temsilcileri olarak Farâbî (el-Medinetu’l-fâdıla), İbn Bacce (Tedbiru’l-mütevahhid) ve İbn Rüşd’ü (Muhtasaru’l-kitabi’s-siyase li Eflatun), telfikî (senkretik) eğilimin temsilcileri olarak da Âmirî (es-Sa’âde ve’l-is’ad) ve İbn Miskeveyh’i (Tehzîbu’l-ahlâk), tahlil etmiştir. Câbirî’ye göre İbn Miskeveyh ve hocası Âmirî, birbirinden tamamen farklı olan iki mirası, merkezi değeri mutluluk olan Yunan mirası ile merkezi değeri itaat ve istibdat olan Fars mirasını birleştirmeye (telfîk) çalışmışlardır. Câbirî’nin ele aldığı üçüncü değer sistemi ise ‘sufî mirası’ ve sufî mirasına hâkim olan, İslam’dan önce İran tasavvufunda ve İskenderiye ile Antakya’daki hermentik kültürde bulunduğunu öne sürdüğü fenâ ahlakıdır. Arap-İslam kültüründe etkili olan dördüncü değer sistemi, merkezi değeri ‘murûet’ olan esasen Emeviler zamanında revaç bulduğunu,  bu dönemdeki belirli bir toplumsal durumu yansıttığını, murûet altında bugünkü deyimle aristokrat bir tutum yattığını ve bu itibarla marûetin, aristokrat ahlakın merkezi değeri olduğunu ifade ettiği halis Arap mirası’dır. Din içinde marûete denk olan değer ‘takva’dır. Bu bağlamda ahlak-din ilişkisine değinen Câbirî, ahlakın her zaman ve mekânda dinden daha genel olduğunu iddia etmiştir. Son kültürel miras ise, ‘İslam mirası’dır. ‘Değerler Krizi ve Din Ahlakı’ başlığı altında İslam düşüncesi ve kültüründe neden bilimsel anlamda müstakil bir ahlak ilminin oluşmadığını yahut bu oluşumun neden geciktiğini irdeler. Câbirî ahlak konusunda Gazzâlî’nin iki eseri üzerinde durur: Mizânu’l-amel ve İhyau ulûmi’d-din. İlk eser, konusu, yöntemi ve tasnifi bakımından Yunan mirasıyla ilişkili, ikinci eser ise ruh ve amaç yönünden sufî mirasıyla, yöntem ve tasnif bakımından beyân mirasıyla, yapı açısından ise Yunan mirasıyla ilişkilidir. Câbirî’ye göre İhyâ’yı tamamen kavramak için onu şimdi, öncesi ve sonrasıyla ele almak gerekir. İhyâ’yı Gazzâlî’den sonraki boyutta okuduğumuz zaman İhyâ’nın tasavvuf tarihinde yeni bir başlangıç ve kuvvetli bir sâik oluşturduğu görülecektir. Ancak İhyâ’yı Gazzâlî’den önceki boyutuyla okursak, onun Yunan ahlak mirası içinde Âmirî ve İbn Miskeveyh ile başlayan İsfehânî ile olgunlaşan Yunan ahlak mirasının İslamileştirmesi ameliyesine taç giydirme mesabesinde olduğunu görürüz. Câbirî, göre, İslam mirasının direği, Kur’an’dır ve Kur’an ahlakının merkezi değeri de amel-i salih’tir. İman ile amel-i salih bir araya geldiğinde ise, bütün dinlerden değerlerin en yükseği olarak kabul edilen ‘takva’ doğar. Amel-i salih, takvanın esas unsurudur; başka bir ifadeyle, iman tek başına takva değildir. İmana amel-i salihin eşlik etmesi gerekir. Takva her dinin merkezi değeri olduğu için, bu konuda İslamiyetin özelliğini oluşturan husus, İslam’daki takvanın amel-i salihi tesis etmesidir. Bu nedenle görünen o ki, diğer dinler gibi bir din olarak İslam’ın merkezi değeri de takva olduğu zaman, bu dine ait ahlakın, yani İslam ahlakının merkezi değeri de amel-i salihtir. Câbirî’ye göre bu durumda kişi, Arap-İslam mirasının, Arap-İslam ahlakının konusu olan amel-i salih ahlakı ve marûet ahlakı hakkında yazılmış kitap ve çalışmalardan Izz b. Abdisselâm haricinde neredeyse yoksun olduğunu düşünür. İslam/Arap dünyasının günümüzde, her alanda olduğu gibi ahlâkî anlamda da bir kriz yaşadığını ve ahlâk alanında hem gelenekten beslenen hem de onunla hesaplaşan bir yeni yaklaşım sergilemeden, itaat ahlâkını temkin etmiş Erdeşir anlayışını tarihe gömüp iman-salih amel ve maslahat ilkeleri üzerine yeni bir ahlâk inşâ etmeden herhangi bir uyanış, diriliş (nahdâ) gerçekleştirmesinin mümkün değildir.

Temel Soruları

  • Hiç silkinip kalkmamış bir akılla; daha doğrusu işleyiş biçimi, kavramları, hayata bakışı ve genel tasavvurları kapsamlı bir şekilde yeniden ele alınmamış bir akılla rönesans yapmak mümkün müdür?
  • Arap Aklı'nın İslam kültürüyle ilişkisi nedir?
  • Bu kültürdeki dinamizmin karakteri nedir ve bu dinamizmin zamanı nasıl belirlenir?
  • Araplara "özgü" bir akıl var mıdır?
  • Arap Aklı diğerlerinden nasıl ayrışacaktır?
  • Taşıdığı coğrafi, ekonomik, sosyal ve kültürel çevre şartlarıyla Cahiliyye Dönemi çerçevesinden ç:kmamamız halinde Cahiliyye Dönemi'nde hâkim olan Arap Aklı'nın özelliklerini İslami dönemlere uygulamamız ne derece doğru olacaktır?
  • Belli bir kültür vasıtasıyla düşünmek tam olarak ne anlam ifade eder?
  • "Akıl" ile bir düşünme aracı olarak "düşünce"yi anladığımızda bu, "aklın" her türlü içerikten yoksun olduğu mu demek olur?
  • “İslâm-Arap dünyamızın şu anda kullandığı “anahtarlar kavramların” içerikleri nedir?
  • İslâm tarihinin oluşum yönünü tayin eden belirleyiciler var mıdır? Varsa, bu tarihe hangi belirleyiciler ve etkileyiciler yön vermiştir?
  • İslâm tarihini, Batılıların kendi tarihi için yaptığı gibi birtakım genel teori ya da kavramların belirleyiciliğinde açıklayabilir ve böylece bu tarihi anlamada daha açık seçik temeller oluşturabilir miyiz?
  • Acaba İslâm-Arap toplumu, üstyapı ve altyapıların farklılaşmasıyla nitelenen kapitalist modelden bir toplum mudur, yoksa iki yapının birbirine girdiği kapitalizm öncesi modelinden bir toplum mudur?
  • Arap-İslam düşüncesindeki ahlaki aklın yapısı, hangi kültüre dayanmaktadır?
  • Bu yapının oluşum süreci, hangi kültürlerin çatışmasına sahne oldu?
  • Bu tarihsel süreçte hangi değerler baskın geldi ve günümüze kadar varlığını sürdürdü?
  • Hangi yabancı değerler İslamileştirildi?
  • Hangi değerler canlılığını koruyamadı?

 

Öne Çıkan Eserleri

  • Fikru İbn Haldun: el-Asabiyye ve’d-Devle. (Telif; 1976) Daru’l-Beyda, Beyrut 1984.
  • et-Turâs ve’l-Hâdâse-Dirâsât ve Münâkâşât. (Telif; 1976) Beyrut: Merkezi Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, 1991.
  • Nahnu ve’t-Turâs. Felsefi Mirasımız ve Biz. Tercümesi: Ahmet Sait Aykut. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2003.
  • Tekvinu’l-Aqli’l-Arabî. (Telif; 1984) Arap-İslam Aklının Oluşumu. Tercümesi: İbrahim Akbaba. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001.
  • Bunyetu'l Aqli'l-Arabî: Dirâsa Tahlîliyya Naqdiyya li-Nuzûmi'l Ma’rifa fî Seqâfeti'l-Arabiyye. (Telif; 1986) Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslam Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi. Tercümesi: Burhan Köroğlu, Hasan Hacaklı, Ekrem Demirli. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001.
  • el-Aklu’s-Siyâsiyyü’l-Arabî. (Telif; 1990). Arap-İslam Siyasal Aklı, Muhammed Âbid el-Câbirî. Tercümesi: Vecdi Akyüz. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001.
  • Vichet-u Nazar Nahv-u İadet-i Qadaya’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-Muasır. (Telif; 1992) Çağdaş Arap/İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma. Tercümesi: A. İsmail Pala, M. Şirin Çıkar. Ankara: Kitabiyat Yayınları, 2001.
  • Musakkafûn fi’l-Hadarati’l-Arabiyyeti’l-İslamiyye: Mihnetu İbn Hanbel ve Nekbetu İbn Rüşd. (Telif; 1995).
  • Aqlu’l-Ahlakiyyi’l-Arabî: Dirâsa Tahlîliyya Naqdiyya li-Nizami'l Qayyim fî Seqâfeti'l-Arabiyyeh. (Telif; 2001) Arap Ahlakî Aklı. Tercümesi: Muhammed Çelik. İstanbul: Mana Yayınları, 2015.
  • Fehmu’l-Kur’âni’l-hakîm: et-Tefsîru’l-vâdıh hasbe tertîbi’n-nüzul, I-III. (Telif; 2008-2009) Fehmu’l-Kur’an / Siyer Eşliğinde Kur’an’ı Anlamak, I-III. Tercümesi: Muhammed Çoşkun. İstanbul: Mana Yayınları, 2014.