​Web sitesi yüksek çözünürlüğü nedeniyle telefonlara uyumlu değildir; daha iyi bir sonuç için lütfen bilgisayarınızda kullanınız!

GeriKlasik Dönem

İslam Düşüncesinde Mantık: Teşekkülü ve Gelişimi

Bilgi üretmenin yöntemi olduğu için “ilimlere giriş (re’sü’l-u‘lûm)” konumunda yer alan mantığı “düşünmenin yasalarını ele alan disiplin” olarak tarif edebiliriz. Bu anlamda mantığın konusu düşünceler ya da İslam mantıkçılarının sıkça dillendirdikleri gibi dil ve varlıktan ayrı olan “anlamlardır”. İster dille ilişkilendirilerek konumlandırılsın isterse dilden tamamen bağımsız olduğu ifade edilmiş olsun, mantık kendisini düşünmenin yöntemi olarak sunmaktadır. Bu nedenle mantığın “yeni bilgilere ulaşmak üzere zihnimizdeki bilgileri tertib etmenin yollarını” konu edinen disiplin olduğunu ifade edebiliriz. Dolayısıyla bu disiplin bilgiye ulaşmaya yönelik bir “araç/vasıta” konumundadır. Bu nedenle kimi zaman ilimlerin tasnifi yapılırken mantığın yüksek ilimlere götüren (el-ulûmu’l-‘âliye) araç ilimlerinden (el-ulûmu’l-âliye) olduğu ifade edilmiştir. Mantığın konusu düşünme, amacı ise düşünmeyi hatasız kılma, yani kesin bilgiye  (burhân ) ulaştırmaktır. Esasen mantık zihindeki kavram düzeyindeki bilgilerle yargılara, yargılarla da çıkarımlara, ancak doğru ve kesin çıkarımlara ulaştırmayı amaçlar.

İslami ilimlerin klasik formülasyonlarını oluşturduğu hicri ilk iki asır boyunca İslam alimleri bir yandan çeşitli meseleleri tartışırken, öte yandan yöntem sorununu daima dikkate almışlardır. Bu açıdan fıkıhta bilgi üretiminin bir formu olarak fıkhî kıyasın, teolojik meseleleri tartışmada kelam alimlerini kullandıkları çıkarım biçimlerinin ve bilgi bahislerinin tartışılması İslam ulemasının oldukça erken bir dönemde yöntem sorunuyla uğraştığını göstermektedir. Ayrıca Müslüman kelamcıların bir meseleyi ele alırken kullandıkları karşılıklı tartışma usûlü (diyalektik), metafizik meselelerde şahid olanı kullanma (istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib) ve şartlı çıkarımlar gibi bazı yöntemler de Aristoteles mantığı dışındaki bazı argüman biçimlerinin zaten kullanıldığını göstermektedir. İşte Müslüman alimlerin zaten yöntem sorunuyla meşgul oldukları bir atmosfer içinde  İslam dünyası aynı zamanda yeni medeniyet ve toplumlarla karşılamanın saikiyle tercüme hareketlerine yönelmiş, böylece aklî ilimler tercüme edilmeye başlanmıştır. Aklî ilimlerin tercümesiyle Aristotelesçi mantığı ihtiva eden Aristoteles’in Organon külliyatı İslam düşünürlerinin yöntem tartışmalarına yeni bir soluk getirmiş, zaman içerisinde Aristotelesçi mantık öteki birçok yöntemin önüne geçerek düşünce üretiminde en belirgin yöntem, mantığın nihai hedefi olan  burhan da felsefi bilgide aranan kritere dönüşmüştür.

Organon külliyatının İslam dünyasına intikali, ilmî-felsefî birikimin oldukça titiz bir çalışmayla Arapçaya kazandırıldığı tercüme hareketleri içerisinde gerçekleşmiştir. Arapça Organon’u oluşturan mantık eserleri mantığın kurucusu Aristoteles’in (ö. M.Ö. 322) sekiz kitabı ve Porfiryus’un (ö. 305) Îsâgûci’siyle birlikte şu dokuz kitaptan oluşmaktadır: Kategoriler (Kitâbu’l-mekûlât), Önermeler (Kitâbu’l-ibare), I. Analitikler (Kitâbu’l-kıyâs), II. Analitikler (Kitâbu’l-burhân), Topika (Kitâbu mevâzii’l-cedel), Sofistik (Kütabu’s-safsata), Retorik (Kitâbu’l-hatâbe), Poetik (Kitâbu’ş-şi‘r), İsâgûcî. Bu eserler arasından özellikle Topika’nın tercümesi Halife Mehdi’nin (ö. 785) emriyle özel bir heyet tarafından yapılmıştır ve bu tercüme tarzı başka bazı eserlerin tercümesi için model olmuştur.  Kimi zaman Yunancadan, fakat büyük oranda Süryaniceden Arapçaya tercüme edilmiş mantık eserlerinin ilk mütercimlerinin büyük çoğunluğu Hristiyanlardan oluş­maktaydı. Bunun sebebi, kiliselerin yüzyıllar boyunca Organon’un bazı kısımlarını okutmuş olmasıdır. Günümüze ulaşmış Arapça Organon’un bölümlerinde özellikle Huneyn b. İshak (ö. 873) ve onun oğlu İshak b. Huneyn (ö. 910), Ebu Bişr Mettâ (ö. 940) ve Yahya ibn Adî (ö. 974) gibi Hristiyan mütercimlerin isimleri dikkat çekmektedir. Tercüme hareketinde Hristiyan mütercimlerin önemi yanında, belki de Arapça yazılmış ilk mantık eserini ortaya çıkaran kişi ise Zerdüştlükten İslâm’a geçen İbnü’l-Mukaffa (ö. 757) olmuştur.

Sekizinci yüzyılın ortalarından başlayarak yaklaşık iki asır boyunca devam eden bu faaliyet içerisinde mantık eserlerinin tercümesi bir defada son halini almamış, bilakis külliyat bu süreç içerisinde oldukça yoğun bir tashih işlemine tabi tutulmuştur. Özellikle tashih aşamasından itibaren Müslüman ilim adamlarının mantık metinleri üzerinde ciddi mesai harcadıkları görülmektedir. Nitekim “Arapların filozofu” olarak bilinen İlk Müslüman filozof Kindî (ö. ykl. 870) ve çevresindeki bazı isimlerin tercüme edilen eserler üzerinde çalıştıkları kaydedilmektedir. Dokuzuncu yüzyılda Kindî’nin Organon’un taslağını çıkartan bir yazı kaleme almış olması da bu çalışmaların bir ürünü olarak görülebilir. Görünen o ki Organon’un Arapça tercümeleri Süryânî geleneğine dayanmasına rağmen daha sonra ortaya koyulan çalışmalar bu geleneği aşmıştır. Ortaya çıkartılan tercümelerin kapsamı, kalitesi ve onların tedrisatına yönelik çabaların oldukça başarılı bir şekilde yürütülmüş olmasından bunu anlamak mümkündür.

10. yüzyılın başlarında Organon’un Arapçaya tercüme işi tamamlanmış haldeydi ve külliyatı oluşturan metinler yoğun bir biçimde tetkik edilmiş durumdaydı. Arapçaya intikal etmiş olan mantık eserlerinin işlenerek muhtevanın tartışılmaya başlaması özellikle Bağdat Felsefe Okulu tarafından yapılmıştır. Bağdat Okulu’nun mensupları Ebu Bişr Metta, Yahya ibn Adî ve Fârâbî (ö. 950) gibi isimlerden oluşmaktadır ve bu mantıkçılar çalışmalarını husûsen Aristoteles’in mantık metinlerinin yorumuna hasretmişlerdir. Bu okulun -tercüme faaliyetlerinde aldıkları rol ve sonrasında metnin yorumuna odaklanmış olmanın yanında- Fârâbî gibi etkili bir ismi felsefe tarihine kazandırmış olması dikkat çekicidir. Zira Fârâbî Aristoteles’in Yunanca olarak kurmuş olduğu mantık disiplinini Arapçada yeniden inşa eden isim olmuştur. Bu nedenle İslam mantık geleneğinde “ikinci kurucu” (el-muallimü’s-sânî) olarak görülmektedir.  Aristoteles sonrası dönemde, Batıda Boethius’un (ö. 524) doğuda Reş’aynalı Sergius’un (ö. 536) peşinde koştukları “Aristotelesçi mantık ve felsefeyi yeniden inşa etme projelerinin” akim kalması dikkate alındığında ikinci kurucu olarak Fârâbî’nin mantık tarihindeki önemi daha iyi anlaşılacaktır.

Süryânî mantık geleneğindeki mantık müfredatı, dinî gerekçelerden dolayı oldukça daraltılmış durumdaydı. Hıristiyan okulları, mantığı Kıyas kitabındaki kipsiz çıkarımların sonuna kadar okutmuş, özellikle Organon’un kipli mantığı içeren kısmını ise Hristiyanlık için sakıncalı bulduklarından okutmamışlardır. Bahsi geçen bu daraltılmış yapısı nedeniyle Süryânî mantık geleneği, özellikle Fârâbî’nin şahsında Bağdat okulunun eleştirilerine konu olmuştur. Çünkü Fârâbî, bu geleneğin Aristoteles’in metinlerini anlamayı engellediğini düşünmektedir ve kendisi bu metinleri anlaşılır kılmaya yönelik oldukça ciddi bir çaba sarf etmiştir. Organon’un bölümlerine yönelik çeşitli hacimlerde şerhler kaleme almış olan Fârâbî’nin özellikle Kitabu’l-ibâre hakkındaki büyük şerhi, Kitâbu kıyâsi’sağîr ve kipli zorunlu çıkarımları ele Kitâbu’l-burhân adlı eserleri mantık tarihi ve problematiği açısından mutlaka dikkate alınması gereken eserlerdir. Fârâbî’nin çağına gelindiğinde Bağdat’taki mantık çalışmaları Organon’un bütününü kapsayacak şekilde genişlemiş durumdaydı, çünkü Fârâbî, Yuhanna ibn Haylân’dan Organon’un tamamını okumuştu. Böylece Hristiyanlığın koymuş olduğu yasaktan kurtulmuş olan kipli mantık Fârâbî’nin elinde yeniden önemli bir unsur halini aldı. Bu nedenle Arapça eserlerde kipli mantığın oldukça önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Yine de Fârâbici kipli mantık büyük oranda Aristoteles’in izinden ilerlemiştir. Bu hususta daha yenilikçi yaklaşımlar İbn Sînâ (ö. 1037) ve takipçileri tarafından ortaya koyulacaktır.

Aristotelesçi metinlerin yeniden inşasına yönelik çabanın yanında Fârâbî’nin mantıkla ilgili üzerinde durduğu başka bir proje kendisinin içinde yaşamış olduğu dinî-kültürel havzayla ilgilidir. Her şeyden önce bir İslam düşünürü olduğunun farkında olan Fârâbî, İslam mantık tarihinde, Aristotelesçi istidlâl biçimlerini İslamî ilimlerde kullanma imkânı bağlamında “mantığın İslamî ilimlerle ilişkilendirilmesi” fikrini ilk defa dillendiren isimdir. Her ne kadar hocası Ebû Bişr Mettâ ile nahivci Sîrâfî arasında geçen “nahiv-mantık tartışması” bu ilişkiye dair geride soru işaretleri bırakmış olsa da Fârâbî, İslami ilimlerde kullanılan çeşitli istidlal biçimlerini Aristotelesçi (dedüktif) kıyas açısından analiz ederek meseleyi derinleştirmişti. İkinci Muallim, bu düşüncesine uygun olarak, İslam ulemasının çıkarımlarını incelediği Alâ tarîkati’l-mütekellimin [Mütekellimûn’un Çıkarım Biçimleri] (veya Kıyasu’s-sağîr) adlı eserinde fukehânın kullandığı “fıkhî kıyas” ile kelâmcıların “istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gaib” yönteminin kesin sonuç veren kıyasa nasıl dönüştürüleceğini tartışmıştır. İşte Farâbî’nin mantık ve İslamî ilimler ilişkisine dair bu düşüncesi neredeyse bir asır sonra meşhur fakîh ve mütekellim Gazzâlî (ö. 1111) tarafından hayata geçirilecektir.

Fârâbî sonrası dönemde en etkili ifadesini İbn Sînâ’nın (ö. 1037) yazılarında bulan başka bir mantık geleneği belirgin hale gelmiştir. Fârâbî bazı konularda İbn Sînâ’yı etkilemiş olmasına rağmen,  kendine özgü problematiğiyle bir “İbn Sînâ mantığı”ndan söz etmek mümkündür. Örneğin “tasavvur-tasdik” ayrımı ve şartlı önermelerin ele alınışı gibi önemli konularda Fârâbî, İbn Sînâ’ya öncülük etmiştir. Çıkış noktası Fârâbî’nin mantık metinleri olmasına rağmen, İbn Sînâ mantık problematiğini çok daha ileri düzeye taşımıştır. Onu Fârâbî’den ayıran en önemli noktalardan birisi, mantığın kurucusu olan Aristoteles’in otoritesine yönelik tutumudur. Fârâbî’nin mensup olduğu Bağdat Okulu’na nazaran İbn Sînâ, Aristoteles’e daha az bağımlı gözükmektedir. Nitekim İbn Sînâ, kendi Aristotelesçiliğini metinlere bağlılık üzerinden icra etmemiş, dolayısıyla birçok konuda Organon’un ibarelerini lafzen tekrar etme ihtiyacı duymamıştır. Bu durum İbn Sînâ’ya, mantık görüşlerinde Aristoteles’in düşüncelerinden rahatça uzaklaşabilme ve onun eserlerinde olmayan bazı konuları mantığa dâhil etme imkânı sağlamıştır. Endülüslü filozof İbn Rüşd (ö. 1198) hâriç tutulursa, muhtemelen İbn Sînâ, doğuda Aristoteles’in otoritesini dillendiren son Müslüman mantıkçı olmuştur ve İbn Sînâ sonrası mantıkçılar için bu otorite gittikçe daha da zayıf hale gelmiştir.

Mantıkla ilgili olarak, İbn Sînâ’nın çalışmalarının Aristoteles ve Fârâbî’nin eserlerini gölgede bıraktığı ve sonraki mantıkçıların da çıkış noktasını oluşturduğu görülmektedir. Bu nedenle İslam mantık tarihini “İbn Sînâ öncesi” ve “İbn Sînâ sonrası” şeklinde iki ana döneme ayırmak mümkündür. Çünkü sonraki dönemde mantıkçıların tartıştıkları konuları İbn Sînâ’nın eserleri belirlemiştir. Bu dönemin mantıkçıları ya İbn Sînâ’ya rağmen ya da İbn Sînâ çizgisinde kalarak eserler vermek durumunda kalmışlardır. Muhtemeldir ki İslâm felsefî kelâmının ihtiyaçlarına göre yeniden şekillendirilmiş olan yapısından dolayı onun mantık sistemi sonraki mantıkçılara karşı baskın bir sistem haline gelmiştir. Bu nedenle bir İslam mantık tarihi yazımında İbn Sînâ mantığının belli başlı hususiyetlerini mutlaka göz önünde bulundurmamız gerekir.

İbn Sînâ’nın mantıkla ilgili görüşleri, -küçük hacimli çeşitli eserleri dışında- özellikle Kitâbu’ş-Şifâ’nın ilgili bölümleri, Kitâbu’n-Necât, Dânişnâme-i Alâî ve nihayet el-İşârât ve’t-tenbîhât’ta bulunmaktadır. Özellikle el-İşârât’ın, konuyu ele alış biçimi ve içerdiği doktrin itibariyle diğer eserlerden farklılaştığını ifade etmek mümkündür. Buna göre eş-Şifâ, mantık konularını dokuz ayrı bölümde ele almaktadır ve Organon’un Arapçaya tercüme edilen versiyonunda yer alan kitaplara denk gelecek şekilde tertip edilmiştir. el-İşârât ise konuları ele alış biçimi, tertibi ve doktrindeki yenilik bakımından farklı bir yerde durmaktadır. Bu eserin İbn Haldun’un (ö. 1406) İbn Sînâ sonrası mantığın gelişimi olarak işaret ettiği bazı değişimlere kaynaklık ettiğini görebiliriz. İbn Sînâ sonrası mantıkçıların, hakkında birçok şerh yazmış oldukları el-İşârât’ın, İbn Sînâ’nın en son görüşlerinin yer aldığı ve sonraki mantıkçıları etkileyen en önemli çalışması, hatta İbn Sînâ sonrası mantıkçılar için Organon’un yerini almış bir metin olduğunu ifade edebiliriz.

Yargı ve çıkarımla ilgili olarak İbn Sînâ mantığının karakteristiğini şu iki unsur üzerinde ortaya koyabiliriz: a) Kipli önermeler, b) şartlı çıkarımlar. Birincisi, İbn Sînâcı kipli mantığın merkezinde yer alan mutlak önerme Aristoteles ve Fârâbî’nin modalitesiz assertorik önermesinden oldukça farklı bir yapıdadır Bu durum, filozofun kipli mantığını Aristoteles ve Fârâbî’nin sistemlerine göre oldukça farklı bir yapıya sokmaktadır. Bunun yanında İbn Sînâ’nın şartlı önermelere dair görüşleri de seleflerinin görüşlerinden ayrı bir yerde durmaktadır. Zira İbn Sînâ, şartlı önermelere dair, daha önce hiçbir şekilde ortaya koyulmamış dört başı mamur bir teori sunar ve Aristoteles-Fârâbî mantığında yer almayan, sadece kendi sistemine özgü şartlı iktirânî kıyası şartlı önermelere dayanarak ortaya koyar. Sonuç olarak, önerme ve kıyasla ilgili bu hususiyetlere dayanarak İbn Sînâ mantığının genel yapısını şu üç madde içinde ifade etmek mümkündür: 1) Kıyasın, iktirânî ve istisnâî kıyas olmak üzere iki temel ayrım üzerinden ele alınması, 2) Fârâbî ve önceki mantıkçılarda yer almayan modal ve zamansal önermelerin işlenmesi, 3) mutlak önermenin, önceki mantıkçılardan farklı biçimde anlaşılması.

İslam düşünce geleneğinde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın çeşitli felsefi görüşlerine yönelik en etkili eleştiriyi ortaya koymuş olan Gazâlî, mantıkla ilgili olarak tamamen farklı bir tutum sergilemiştir. Gazâlî hem kelam hem de fıkıh için mantığın kullanımının caiz, hatta gerekli olduğu düşüncesini dini bir hükme dönüştürmek suretiyle Fârâbî’nin İslamî ilimlerle mantığı ilişkilendirme çabasını somut hale getirmiştir. Onun el-Mustesfâ adlı fıkıh usulü eserinin başında hem “mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” şeklindeki hükmü dillendirmesi hem de esere İbn Sînâcı mantığı özetleyen bir mukaddime ile giriş yapması kendinden sonraki İslam ulemasını mantıkla meslekî bir gereklilik olarak ilgilenmeye sevk etmiştir. Zira Doğu İslam dünyası için ilk kez bir fıkıh usulü eserinin muhtevasında İbn Sînâcı mantık yer almaktadır.

Gazâli’nin dini düşünceyle mantığı ilişkilendirme çabası bu kadarla da sınırlı değildir. Başlığını Doğrudan Kur’an-ı Kerim’deki bir ayetten alarak kaleme aldığı el-Kıstâsu’l-müstakîm’de (dosdoğru ölçüt) o, İbn Sînâcı mantıktaki kıyas biçimleri ve başka bazı mantık kavramlarını İslamî kavramlarla yeniden isimlendirmiş, hatta mantığın köklerinin Kur’an’da bulunabileceği mesajını vermiştir.

Bütün bunlara rağmen Gazâlî’nin mantık problematiğine dair yeni tartışma alanları açmadığını, bundan ziyade, en önemli katkısının dini ilimlerdeki yöntem krizini İbn Sînâcı mantıkla aşma yönündeki çabasında yattığını hatırda tutmak gerekir. Nitekim fıkıh usulü eserinin yanında, kelamla ilgili el-İktisad fi’l-itikad adlı eserinde de o önceki kelamcıların argümantasyon biçimlerini eleştiriye tabi tutmakta ve bir kısmını zayıf bulduğu için elemektedir. Bunların yerine teklif ettiği bazı kanıtlama yöntemleri ise İbn Sînâcı mantığın istidlâl biçimleridir. Zira Gazâlî için mantık İslami ilimler de dâhil her türlü bilgi edinmenin kriteri olmuş durumdadır. Esasen onun bu düşüncesini mantıkla ilgili müstakil olarak kaleme aldığı Mi‘yâru’l-ilm ve Mihekkü’n-nazar isimli eserlerinin başlığında dahi görebiliriz. Bu eserlerin başlıklarının da işaret ettiği üzere Gazzâlî için mantık “bilginin ölçütü” ve “düşünce üretmenin kriteridir”. Hatta Mi‘yâru’l-ilm’de Gazâlî fıkhî konularda bilgi üretmekle kelâmî/felsefî konularda bilgi üretmek arasında fark olmadığını, dolayısıyla her ikisinde de mantığın elverişli olduğun ifade etmektedir.  

Gazâlî’nin dini ilimlerde mantığın kullanılması gerektiği düşüncesi sonraki Eş’arî-Şâfii ulema tarafından benimsenmiş gözükmektedir. Bu düşünceyi temsil eden en tipik isimlerden birisi kuşkusuz Fahreddin Râzî’dir (ö. 1209). Râzî, mantığı giderek formelleştirmiş ve dinî ilimlerde kullanmak suretiyle Gazâlî’nin söylemini büyük oranda uygulamış bir ilim adamıdır. Onun mantığı formelleştirmek adına yaptığı en öneli işlerden birisi İbn Sînâcı kipli mantığı tadil etmesidir. Nihai olarak Râzîci düşüncenin süzgecinden geçmiş İbn Sînâcı mantık Ebherî’nin (Ö. 1264) Îsâgûcî’si ve Kâtibî’nin (Ö. 1294) eş-Şemsiyye’si vasıtasıyla Osmanlı medreselerinde yerini almıştır.

Harun Kuşlu

Yrd. Doç. Dr., Sakarya Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi