​Web sitesi yüksek çözünürlüğü nedeniyle telefonlara uyumlu değildir; daha iyi bir sonuç için lütfen bilgisayarınızda kullanınız!

GeriKlasik Dönem

Klasik Dönemde Kelâm

Kelâmî düşüncenin Müslümanların karşılaştıkları politik hadiselerin sebebiyet verdiği teolojik problemlere bir çözüm bulma arayışı neticesinde Hicrî birinci (milâdi VII.) yüzyılın son çeyreğinde ortaya çıktığı söylenebilir. Müslümanların karşılaştıkları ilk teolojik problem büyük günah meselesiydi. Büyük günah işleyen kişinin dini durumunun ne olacağı sorusu imanın mahiyeti sorununu gündeme getirmiş; imanın mahiyeti sorunu ise iman ile insan fiillerinin ilişkisini soruşturmayı gerektirmişti. Buradan hareketle insan davranışlarının, kendisi mi yoksa Tanrı tarafından mı meydana getirildiği tartışıldı. Tartışma bir kez Tanrı’ya yönelik olunca Tanrı hakkında nelerin söylenip nelerin söylenemeyeceği sorusu gündeme gelerek Tanrı hakkında zorunlu, mümkün ve imkansız durumların tespiti yapılmaaya başlandı. Böylece Tanrı nazârî araştırmanın konusu haline geldi. Tanrı’ya ilişkin bilinenler, O’nun hakkında bilinmeyenlerin elde edilmesi için bir başlangıç noktasını teşkil ediyordu. Tanrı’ya ilişkin bilinenlerin başında özellikle iki şey geliyordu: Birincisi Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı olduğu; ikincisi ise Tanrı’nın eşi ve benzerinin bulunmadığıydı. Kelâmın başlangıç döneminde, bu iki ilke sırasıyla, insanın failliği ve Tanrı’nın sıfatları sorununa işaret ediyordu.

Tanrı ile âlem arasındaki mutlak farklılık düşüncesine rağmen naslarda bir takım cisimsel niteliklerin Tanrı’ya atfedildiği de bir gerçekti. Ca‘d b. Dirhem (ö. 124/742 [?]) ve Cehm b. Safvân (ö. 128/746) başta olmak üzere Tanrı ile âlem arasında mutlak bir ayrılık bulunması gerektiğini düşünenler, söz konusu nitelikleri bütünüyle Tanrı’dan soyutladılar. Şâyet Tanrı yaratılmış varlıklara benzeseydi, onlar gibi olacak; dolayısıyla, kadîm ve ilâh olamayacaktı. Tanrı ile âlem arasındaki benzerliği yadsımak için, tenzîh fikrine yapılan vurgu neticesinde ilâhî sıfatların gerçekliği de yadsınmaya başlandı. Onlar Tanrı ile âlem arasındaki mutlak ayrılık düşüncesinden hareketle Tanrı’ya yaratılanların nitelendiği hiçbir sıfatın verilemeyeceğini düşündüler. Sözgelimi Cehm b. Safvân Tanrı hakkında “şey” dahi denilemeyeceğini öne sürdü.

Kuşkusuz bu yaklaşım, sıfatsız bir Tanrı anlayışını çağrıştırdığı için, tashîh edilmeye muhtaçtı. Böylece teşbîhe düşmeden Tanrı hakkında konuşmanın imkânının yolları arandı. Tanrı hakkında konuşmak için öncelikle Tanrı’ya yüklenen nitelikler arasında bir ayırım yapılması gerekiyordu. Bunun için atılan ilk adım, ‘el’, ‘yüz’ ve ‘göz’ gibi doğrudan insanın bir takım parçalarını oluşturan uzuv ve niteliklerin tam anlamıyla, Tanrı’dan soyutlanmasıydı. Ancak bu tür nitelikler dışında “şey”, “âlim”, “kâdir” gibi insan ve Tanrı’nın ortaklaşa sahip olduğu düşünülen nitelikler de vardı. Özellikle Tanrı’ya “şey” deniliyordu. Çünkü bir “şey” olmak, var olmanın en belirgin anlamıydı. İşte bu noktada, kelâmcılar, “şey olma”nın, şeyin bulunduğu varlıklara göre farklı anlamlar kazanacağını düşündüler. Bu anlamda Tanrı ve diğer şeyler arasındaki farklılığı belirginleştirmek için paradoksal bir dille: “Allah şeydir, ancak [diğer] şeyler gibi değil” (Allahü şey’ün lâ-ke’l-eşyâi) formülünü geliştirdiler. Kelâmcılar, Tanrı’nın şey olduğunu, ancak diğer şeyler gibi olmadığını dile getirerek, yüklemlerin (dilin), hamledildiği şeylerin varlık tarzlarına göre farklı anlam ifade etmesi gerektiğini düşündüler. Buna göre Tanrı’ya yüklenen herhangi bir yüklem, Tanrı’nın varlık tarzıyla doğru orantılı bir şekilde anlaşılmalıdır. Böylece insana yüklenen nitelikler ile Tanrı’ya yüklenen nitelikler arasında bir farklılık bulunması gerektiği vurgulanarak Tanrı ile O’nun dışındaki şeyler arasındaki ayrımın teorik zemini inşâ edilmiş oldu.

I./VII. yüzyılın son çeyreğinden itibaren teolojik sorunların çözüm çabası neticesinde kelâmî düşüncenin içeriğini oluşturan kavramlar çerçevesi büyük ölçüde belirlendi. Bu bağlamda imân, amel, irâde, kudret, istitâat, kader, cebr, halk, mahlûk, şey ve mevcûd gibi kelâmın başlangıç döneminde ele alınan bütün kilit kavramlar, dönemin kelâmî düşüncesinin temel çerçevesini belirlediği gibi, bunlar daha sonraları tam anlamıyla geliştirilecek olan kelâm sistematiğinin de özünü teşkil edecekti. Hem kavramların kendi delâletleri hem de kavramların diğer kavramlarla ilişkilendirilmesi sonucunda kelâmî önermeler teşekkül etmeye başladı.

Kavramlardan önermelere, önermelerden de meselelere geçişte karşılıklı tartışma tekniği içerisinde bir takım mantıksal formların yer aldığı bir yapı kullanılıyordu. Zira kelâmın başlangıç dönemi metinlerine bakıldığında kanıtlanmak istenen düşüncenin, karşılıklı (diyalektik) tartışma tekniği içinde yer aldığı hemen göze çarpmaktadır. Ancak bu dönemde düşünce, karşılıklı tartışma tekniğinde aranmakla birlikte; düşünce üretiminde birtakım mantıksal formlar (kıyâs) kullanıldı. Kısaca düşünce üretim işlemi formel açıdan diyalektik bir yapı içinde icrâ edildiği kadar, mantıksal bir akıl yürütmeyi de içermektedir. Düşüncenin üretimi için mantık bir form; cedel ise söz konusu mantıksal formun içinde yer aldığı bir yapı olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kavramlardan önermelere, önermelerden de meselelere geçişte mantıksal formlar kullanılırken, önermelerin içeriğini dilsel bir metin olarak naslar belirliyordu. Çünkü kelâmın başlangıç dönemi teolojik sorunları hakkında belirli bir yaklaşımı savunma çabası, esas itibariyle söz konusu problemlerin, ilgili olduğu naslarla ilişkisinin kurulmasını gerektiriyordu. Sözgelimi insanın özgür ya da cebr altında olduğu yaklaşımlarından herhangi birini savunmak, konuyla ilgili nasların ele alınıp yorumlanmasıyla mümkün oluyordu.

Kelâmın, başlangıç döneminde gündeme gelen teolojik sorunlara ilişkin kavram ve önermeleri oluşmuştu. Bununla birlikte herhangi bir disiplin, kendisine ait önermelerin birbiriyle ilişkilendirilmesiyle kurulan kıyâsların hem geçerli hem de doğru olmasını temin etmek zorundadır. Peki, “Doğruluk nedir?” yahut “Önermelerin doğruluğu nasıl temin edilebilir?”. Bir önermenin doğruluğu, esas itibariyle önermenin konusuna yüklenen hükmün gerçekten o konuda var olup olmadığının belirlenmesiyle elde edilebilir. Kelâmcılar bu doğruluk tasvirini, bir şeyin nesnesine mutâbakatı (alâ mâ hüve bihi) olarak düşündüler. Şu halde bir önermenin doğruluk değerinin belirlenmesi, insanın bunu belirleme imkânını sağlayan bilgi araçlarıyla doğru orantılı bir şekilde gerçekleşecekti.

Başlangıç döneminde kelâmî düşüncenin kendi önermelerini naslara referansla oluşturması, bu önermelerin doğruluğunun büyük oranda nasların çizdiği gerçeklik düzlemiyle belirlenmesini sonuç vermiştir. Ancak kelâmî önermelerin doğruluğu gerçekten naslarla temin edilebilir miyidi? Esasında bu soru, kelâmın başlangıç dönemi düşünürleri için çok da anlamlı bir soru olarak görünmeyebilir. Çünkü ortaya çıkan sorunlar, Müslümanların kendi iç problemleriyle ilgiliydi ve bu problemlerin bir şekilde çözülmesi gerekiyordu, dolayısıyla problemlerin çözümünde başvurulacak yegâne kaynak da naslardı. Ancak özellikle II./VIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Mu‘tezile kelâmcıları, –nasların içeriğinin doğruluğuna mutlak bir biçimde inanmakla birlikte– kelâmî önermelerin doğruluğunun mantıksal açıdan naslarla temin edilemeyeceğini fark ettiler. Buna göre onlar, başlangıç döneminde kelâmî düşünceyi üretenler tarafından yapılan kıyâsların geçerli olduğunu; ancak her ne kadar içeriği naslarca belirlenmiş olsa da bu kıyâsların mantıksal açıdan doğruluk vasfını henüz kazanmadığını düşündüler. Çünkü her şeyden önce nasların bilgisel değeri konuşulmalıydı. Bunun için onlar, nasların bilgisel meşrûiyetini temin eden bir kaynak olarak akla referansta bulundular ve önermelerin doğruluğunun akli olarak, yani nasların dışında bir araçla belirlenmesi gerektiğini teklif ettiler. Bu nedenle Mu‘tezile kelâmcıları, kıyâsları oluşturan öncüllerin içeriğinin, nasların yerine aklî bilgilerle sağlanılması gerektiği sonucuna vardılar. Bu ise Mu‘tezile kelâmcılarını bir önermenin doğruluğunun veya onun gerçekliğe uygunluğunun, insanın idrâk güçleriyle doğru orantılı bir şekilde elde edilmesi gerektiğini düşünmelerine sevk etti. Bu durum insanın idrâk güçlerinin neler olduğunu soruşturmak anlamına geliyordu.

 

İnsan, esas itibariyle ya gözlem ve tecrübe ya da çıkarım ile şeylerin bilgisine ulaştığı için, bir önermenin doğruluğu, ya duyular ya da akıl yürütme (istidlâl) yoluyla elde edilecektir. Kelâmî önermelerin doğruluk değerinin aklî olarak belirlenmesi gerektiği düşüncesi, kelâmî düşüncenin başlangıç döneminde rastladığımız bilgi ve istidlâl teorisinde bir dönüşümü îmâ ediyordu. Bu anlamda Mu‘tezile kelâmcılarının düşünme yöntemlerini (bilgi ve istidlâl teorisini); kendilerini önceleyen kelâmcıların düşünme yöntemlerinden ayıran temel özellik; onların gerçekliğe ilişkin bilginin elde edilmesini insanın idrâk araçlarıyla doğru orantılı bir şekilde yürütülmesi gerektiği yönündeki yaklaşımlarıydı. Bu dönüşümle birlikte şeylerin doğasına ilişkin naslara dayalı tikel açıklama ve önermeler, yerini akla dayalı tümel açıklama ve önermelere bırakmıştır. Bilgi ve istidlâl teorisindeki söz konusu dönüşüm, “Akıl, şeylerin hakikatini bilmeye muktedirdir” ilkesini sonuç verdi. Bu aynı zamanda kelâmcıların ele aldıkları her bir meselenin bir hakikat araştırması şeklinde yürütülmesinin de zeminini teşkil ediyordu; çünkü akıl, hakikat soruşturması yapmaya yetkindi. Dolayısıyla önermelerin doğruluğu veya gerçekliğe mutâbakatı soruşturması kelâmcıları bir hakikat araştırmasına sevketti. Bu nokta kelâmın tek tek teolojik meselelere ilişkin bir düşünceden, bir hakikat araştırmasına doğru evrilerek, gerçekliğin ne olduğu ve ona nasıl ulaşılacağını soruşturan bir disipline doğru evrilmesini sağladı. Böylece kelâmcılar, bilgi-varlık ilişkisi üzerinden gerçekliğin kendisiyle temin edildiği araçlarla, duyulur (müşâhede: şâhid) ve duyulur olmayan gerçeklik sahasına (gâib) ulaşmış oldular.

 

Gerçekte kelâmın başlangıç döneminde en genel formuyla da olsa bir varlık düşüncesinin zihinlerde bulunduğunu görüyoruz. Kur’ân’ın (1) Allah’ın her şeyin hâlıkı olduğu ve (2) Allah’ın eşi ve benzeri hiçbir şeyin bulunmadığı şeklindeki ilkelerinden hareketle, kelâmcıların yaratan (hâlık) olarak Tanrı ve yaratılan (mahlûk) olarak âlem şeklinde varlığın iki boyutuna ulaşmışlardı. Çünkü Tanrı her şeyin yaratıcısı ise diğer şeyler de yaratılan olmalıydı.

Mu‘tezile kelâmcılarının “önermelerin doğruluğunun naslar dışında bir araçla temin edilmesi gerektiği” şeklindeki metodolojik ilkesi, bilgi ve istidlâl düşüncesinde olduğu gibi varlık düşüncesinde de bir dönüşüme yol açtı. Zirâ başlangıç dönemi kelâmında varlıkların bütününe ilişkin getirilen açıklama, “yaratan-yaratılan” kavramları gibi dinî düşüncenin bir sonucuydu. Çünkü bu düşünce, her şeyden önce Kur’ân’ın: “Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı olduğu” ve “Tanrı’nın hiçbir şeye benzemediği” gibi beyânlarına dayanıyordu. Bu sebeple onlar, söz konusu metodolojik ilkelerinin bir sonucu olarak, varlık düşüncesini naslar değil, akıl üzerine kurmayı yeğlediler. Onların amacı, kelâmî önermeleri mümkün olduğunca objektif bir temele, yani kişiden kişiye, toplumdan topluma, zamandan zamana ve mekandan mekana değişmeyen bir temele dayandırmaktı. Çünkü önermeleri naslar üzerine temellendirmek, bu önermelerin tümel bir şekilde kurulamamasını, böylelikle herkesçe kabul edilebilir bir kesinliğe ulaşamamasını gerektirecek, diğer taraftan da Mu‘tezile kelâmcılarının diğer felsefî ve dinî düşüncelere mensup olan kişilerle yapacakları tartışmalarda zeminlerini kaybetmelerine yol açacaktı. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849-50) başta olmak üzere Mu‘tezile kelâmcıları, hâlık-mahlûk ilişkisini, muhdis-muhdes ilişkisine doğru çevirecekler ve hudûs kavramından hareket ederek varlıkların bütününe ilişkin araştırmayı tümdengelimsel bir şekilde inşâ edeceklerdir.

Böylece teolojik meselelere ilişkin bir açıklama çabası olarak ortaya çıkan kelâmî düşünce, şeylerin hakikatlerini araştıran tümel bir disipline doğru evrildi. Kelâmın birtakım teolojik meselelere ilişkin bir açıklama çabasından bir hakikat araştırmasına bürünerek varlıkların bütününe ilişkin bir teori geliştirmesi; şeylerin hakikatlerine ilişkin bilginin imkânına ve bu bilginin nasıl elde edileceğine yönelik bir teori geliştirmeksizin yapılamazdı. Çünkü bilgi, gerçekliğe ilişkindir. Bu sebeple gerçekliğin ne olduğu sorusu, kaçınılmaz bir şekilde “Herhangi bir şey bilinebilir mi?” ve “Eğer şeyleri bilmek mümkünse insan bunları nasıl bilebilir?” sorularını sormayı gerektirmektedir. Böylece kelâmcılar öncelikle insanın varlıkların bütünü hakkında konuşmaya elverişli olup olmadığını, ardından da insanın buna yönelik sınırlarını tartışmaya başladılar. Birinci soru, bilginin imkânını tartışmaya açarken, ikincisi insanın bilgiyi elde ediş yollarını ve sınırlarını verir. Bununla beraber bilen öznenin insan olması ve bir şey hakkında bilgi elde etmenin yollarının esas itibariyle insanın epistemolojik sınırlarıyla ilişkili olması sebebiyle kelâmcılar bilgi teorisini inşa ederlerken insanın mâhiyetine ilişkin analizlerde de bulundular.

Kelâmın başlangıç evresinden hemen sonra, mütekellimûn “Ne vardır?” sorusuyla var olanların tamamını açıklayacak bir çaba içerisinde kelâmın ontolojisini inşâ etti. “Şey” tartışması üzerinden geliştirilen “yaratma” eksenli varlık araştırması, Dırâr b. Amr (ö. 200/815 [?]), Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Ebû İshâk en-Nazzâm (ö. 231/845) ve Muammer b. Abbâd es-Sülemî (ö. 215/830) gibi kelâmcılar tarafından bir basamak olarak kullanıldı. Böylece mevcûdun, bütün varlıkları kuşatacak bir şekilde şeylerin en geneli olduğunu düşünerek var olan ne varsa ele aldılar. Bu soruşturma, mevcûd kavramını tümdengelimsel olarak soruşturarak, mevcûda mevcûd olma bakımından bitişen genel durumların tespit edilmesiyle sonuçlandı. Mevcûdu, mevcûd olmak bakımından düşündüklerinde “başlangıcı olma” ve “başlangıcı olmama” şeklinde iki genel niteliğe, yani kıdem ve hudûsa ulaştılar. Tanrı kadîm; Tanrı dışındaki her şey ise muhdes (hâdis) idi. Ardından kelâmcılar varlık (mevcûd) soruşturmasını daha da özelleştirerek, kendilerine âlemin temel bileşenlerinin neler olduğu sorusunu sordular. Bu noktada Tanrı dışındaki her şeyin (âlem) muhdes oluşunu en iyi şekilde açıklayacak bir teori arayışında cevher-araz teorisini yeniden formüle ettiler. Böylece nesnelerin esas itibariyle cevherler ve arazlardan meydana geldiğini; Tanrı dışındaki varlıkta cevherler ve arazların dışında hiçbir şeyin olmadığını düşündüler. Âlem, herkesçe gözlemlenebilir tek tek nesnelerden meydana geldiği için, varlık araştırmasının nesnelere (ecsâm) ilişkin bir soruşturmayla başlatılması gerekiyordu. Bu nedenle kelâmcılar nesnelerin doğasını soruşturdular.

Söz konusu epistemolojik ve ontolojik temel üzerinde Ebü’l-Hüzeyl’in başını çektiği Mu‘tezile kelâmcıları, Teoloji’yi yani Tanrı ve sıfatlarına ilişkin bilgiyi tümdengelimsel bir şekilde inşa ettiler.  Şöyle ki: Kelâmcılara göre “Bir şey zarûrî olarak bilinmiyorsa, o şeyi bilmenin yolu nazar veya istidlâldir. Bu ilkeden hareket ederek onlar Tanrı’nın varlığına ve sıfatlarına ilişkin bilginin nazar ve istidlâl ile elde edileceğini düşündüler. Ebü’l-Hüzeyl, bu tür bilgiye ulaşmak için gerekli olan akıl yürütmenin, fiziksel nesnelerin oluşturduğu hâdis varlıklar (havâdis) üzerinde yapılması gerektiğini düşünüyordu. Bu yapılırken öncelikle hâdis varlıklardaki “değişimin imkânı” (cevâzü’t-teğayyür) üzerinde düşünülmeliydi. Çünkü değişim, hâdis olmanın bir gereğiydi. Böylece Ebü’l-Hüzeyl, kelâm tarihinde ilk defa, hâdis varlıkların hudûsları sebebiyle bir muhdise dayanmaları gerektiğini söyleyerek Tanrı’nın varlığına ilişkin bilginin elde edilebileceğini söylemişti. Tanrı’nın sıfatlarıyla ilgili olarak Mu‘tezile kelâmcıları öncelikle Tanrı’nın fâil oluşu üzerinden O’nun kâdir oluşuna; Tanrı’nın fiillerinin muhkem bir şekilde meydana gelmesinden O’nun alim oluşuna; Tanrı’nın kadir ve alim oluşundan da O’nun hayy ve mevcud oluşuna ulaşarak Tanrı’nın sıfatlarına ilişkin bilgiyi tümdengelimsel bir şekilde inşa ettiler. Böylece tek tek teolojik meselelere ilişkin çözüm bulma arayışıyla yaklaşık olarak I./VII. yüzyılın son çeyreğinde ortaya çıkan kelâmî düşünce, II./VIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Basra Mu‘tezilesi kelâmcıları tarafından hem gerçekliği konu edinen, hem de gerçekliği bilme etkinliğinin yollarını araştıran; Teolojiyi de bu iki temel üzerinde inşa eden bir disiplin olarak tesis edildi.

***

Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) ve Amr b. Ubeyd (ö. 144/761) ile birlikte kelâmî düşünce ilk evresini tamamladı. Vâsıl’dan sonra Amr b. Ubeyd, bir süre onun ders halkasını sürdürdü, ancak Amr b. Ubeyd sonrası kelâm faaliyetleri hakkında detaylı bir bilgiye sahip değiliz. II./VIII. yüzyılın ikinci yarısında Mu‘tezile Basra ve Bağdat okullarına ayrılmıştı. Basra Mu‘tezilesi, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf; Bağdat Mu‘tezilesi de Bişr b. el-Mu‘temir (ö. 210/825) tarafından temsil edilmekteydi. III./IX. yüzyılın sonuna gelindiğinde ise Basra Okulu’nun başında Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/915) oldu ve oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933); Bağdad Okulu’nun başında ise Ebü’l-Kāsım el-Belhî (ö. 319/931) bulunuyordu.

***

Bir ekol olarak teşekkül ettikten sonra Mu‘tezile kelâmı, gerek yöntemsel gerekse de içeriksel olarak büyük bir eleştiri süreciyle karşı karşıya kaldı. Bu karşı çıkışı sergileyenlerin başında ashâbu’l-hadis olarak bilinen Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Ebû Saîd ed-Dârimî (ö. 280/894) ve Buhârî (ö. 256/870) gibi âlimler geliyordu. Onlar yazdıkları reddiyelerde Mu‘tezile’nin teolojiyi inşâsında akla verdiği rolü doğru bulmadılar. Bu bağlamda ashâbü’l-hadîsin kelâm eleştirisinin temelinde akâidin aklen tesis edilemeyeceği düşüncesi yatıyordu. Çünkü onlar, Tanrı hakkında konuşmaya imkân veren tek kaynağın naslar olduğunu ve dinî hakikatin insanın aklî idrâk ve tasavvurunu aştığı kanaatindeydiler. Bu çerçevede akıl, insanların ortak paydasını oluşturan, herkesçe müşterek bir şeyden daha ziyade öznelliğin, dolayısıyla da ihtilafların bir aracı olarak görülüyordu. Bu nedenle onlar, tevil faaliyetine sıcak bakmadılar. Ashâbü’l-hadîsin tevîl düşüncesine karşı çıkışları kendileri için bir tür teşbihe düşme tehlikesini gündeme getirse de onlar, kelâm taraftarlarının sırf teşbihten kaçınmak için dilsel hiçbir dayanağı olmayan tevillere başvurarak sıfatları Tanrı’dan olumsuzlamalarının asla kabul edilemeyeceğini düşündüler. Böylece Selef alimleri nasların içeriklerine sıkı sıkıya bağlı, aklî tevillere pek olanak vermeyen bir temel üzerinde dönemin teolojik sorunlarıyla ilgilenerek naslar merkezli bir akaid/teoloji faaliyeti yürüttüler.

III./IX. yüzyılın ilk yarısına gelindiğinde İbn Küllâb el-Basrî (ö. 240/854 [?]) başta olmak üzere, Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857), Ebü’l-Abbâs el-Kalânisî ve Ebû Ali el-Kerâbisî (ö. 248/862) gibi düşünürlerin çabalarıyla Sünnî Kelâm’ın başladığını söyleyebiliriz. Söz konusu düşünürlerin kendilerini önceleyen ashâbu’l-hadisten farkı, nasların ihtiva ettiği teolojik mesâili akli ilkelerle açıklamaya verdikleri önemdi. Bu süreçte özellikle dönemin ilâhî sıfatlar, halku’l-Kur’an ve rü’yetullah gibi tartışma konuları, Sünnî kelâmcıların görüşlerini tesis etmede önemli bir işleve sahipti. Kuşkusuz bu tutum, Selef alimlerinin akide merkezli  yaklaşım şekillerinin Mu‘tezile’nin tarafından örülen kelâmî düşünceye doğru evrilmesini sonuç verdi. Mu‘tezile tarafından üretilen kelâmın hem yöntem hem de içeriğinin İbn Küllab’ın başını çektiği kelâmcılar tarafından kullanılmaya başlamasıyla Sünnî Kelâm’ın ilk versiyonu geliştirilmiş oldu.

İbn Küllâb etrafında çevrelenen düşünce ile Selef alimlerinin düşüncesi arasındaki ayrımı sağlayan çizgi, birincilerin ortaya çıkan teolojik problemlere yeni yaklaşımlar geliştirmek suretiyle kelâmî yöntemi sürdürmeleri olarak ifade edilebilir. Kuşkusuz bu, içeriksel olduğu kadar yöntemsel bir ayrımın da varlığına işaret etmektedir. İbn Küllâb ile birlikte dönemin tartışmalı konuları teorik bir zeminde ele alınarak düşünce üretimi gerçekleşmiş, Sünnî çerçeve içinde teknik kelâm tartışmaları başlamıştır. Sözgelimi o, sıfatların istihkak vecihleri problemi bağlamında zat-sıfat ilişkisini teorik olarak ele alarak “Sıfatlar zatın ne aynıdır ne gayrıdır” ilkesini tespit etmiş, halku’l-Kur’an problemiyle ilgili olarak da kelâm-ı nefsî–kelâm-i lafzi ayrımını belirgin bir şekilde ifade ederek probleme yeni bir bakış açısı getirmiştir. Bu yönüyle İbn Küllâb’da henüz bir kelâm sistematiğinden ziyade ‘başlangıçlar’ın var olduğunu söylemeliyiz. Kuşkusuz bu temeller, ilerleyen süreçte Eş‘arî’nin Mu‘tezile sonrası dönemde kelâmî düşüncesini geliştirmede önem arz edecektir. Nitekim, Eş‘arî’nin el-İbane an Usûli’d-Diyâne’yi yazdıktan sonraki dönemde artık Selefi çevreyle anlaşmazlık içinde olduğu konuların içeriğini, çok önceleri zaten İbn Küllâb tarafından açık bir biçimde tespit edilmiş ilke ve yaklaşımlarla yeniden belirleyecek olması bunu ayrıca doğrulamaktadır.

IV. (X.) yüzyıla gelindiğinde Sünnî Kelâm, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî (ö. 324/935-936) ile birlikte daha bütüncül bir karakter elde edecektir. Kaynakların başlangıçta bir  Mu‘tezilî olan Eş‘arî ile hocası Ebû Alî el-Cübbâî arasında meydana geldiğini ifade ettiği “Tanrı’nın insan için en iyi olanı yaratması gerektiği düşüncesi” (salah-aslah ya da vücûb alellah poblemi) çerçevesinde bir tartışma bu kopuşun temsil gücü yüksek bir örneği olarak zikredilmektedir. Ancak Eş‘arî’nin Mu‘tezile’den ayrılışının temelinde esas itibariyle, Mu‘tezile’nin Tanrı tasavvurunun gerek Kur’an’da gerekse de Sünnet’te resmedilen Tanrı tasavvuru ile çatıştığına olan kesin inancı yatmaktaydı. Günümüze ulaşan sınırlı sayıdaki eseri göz önüne alındığında Eş‘arî’nin başlangıç dönemi eserlerinde –özellikle el-İbâne an Usûli’d-Diyâne’de açık bir biçimde görüldüğü üzere– Ahmed b. Hanbel’in yanında bir teoloji faaliyeti yürüttüğünü söyleyebiliriz. Bununla beraber el-İbane’nin Mu‘tezile’den ayrıldıktan sonra Eş‘arî’nin kelâm birikimini yansıtmadığını da burada not etmeliyiz. Eser yukarıda ifade edilen haberi sıfatlar, rü’yetullah, halku’l-Kur’an ve insanın fâilliği gibi sorunlar çerçevesinde Mu‘tezile eleştirisiyle doludur. Bazı önemli farklılıklar olmakla birlikte gerek Eş‘arî’nin kendisi gerekse de Eş‘arîler söz konusu konulardaki yaklaşım şeklini daha sonraki süreçte de koruyacaklardır.

Eş‘arî’nin öğrencileri İbn Mücâhid et-Tâî (ö. 370/980) ve Ebü’l-Hasan el-Bâhilî gibi Eş‘arîlik’in bir ekol haline geliş sürecini hızlandıracak iki mütekellim yetiştirmişti. Söz konusu iki alimin elinde, Eş‘arî kelâmına sistematik bir yapı kazandıran Bakıllânî (ö. 403/1013) ve Eş‘arî’nin düşüncelerini sonraki kuşaklara doğru bir biçimde aktarmaya gayret gösteren İbn Fûrek (ö. 406/1015) ve Ebû İshâk el-İsferâînî (ö. 418/1027) gibi kelâmcılar ortaya çıktı. Bakıllânî’nin çabalarıyla, Mu‘tezile kelâmcıları tarafından teolojiyi inşa sürecinde teorik olarak ele alınan bilgi ve varlık sorunları yeniden formüle edildi. Bakıllâni, özellikle cevher-araz teorisini Eş‘arî kelâmının Tanrı tasavvuruna uygun bir şekilde biçimlendirerek onu Sünnî Kelâm’ın varlık öğretisinin ayrılmaz bir parçası haline getirmiş, böylece atomculuk naslarca çizilen Tanrı-âlem ilişkisinin teorik açıklamasına hizmet edecek bir biçimde yeniden tasarlanmıştır.

Eş‘arîlik’in mütekaddimin dönemi son kelâmcılarından biri olan İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî’nin, İslâm Meşşâî birikiminin etkisiyle, genelde kelâmın bilimsel kimliğine özelde ise nazar ve istidlâl metoduna yönelttiği eleştiriler, Eş‘arî kelâmında yeni bir sürecin yaşanmasına yol açtı. Cüveynî’nin özellikle nedenselliği reddi ve bunun epistemolojide açtığı sorunlar, sonraki süreçte kelâmcıların ilgi sahalarını ciddi ölçüde belirledi. Doğu’da Gazzalî, Batı’da ise İbn Hazm’da makes bulan bu eleştiriler, müteahhirîn dönemde kelâm ilminin yeniden inşasında büyük ölçüde dikkate alındı.

Eş‘arîlik’in teşekkül sürecine paralel bir şekilde Doğu İslâm dünyasında genellikle Eş‘arîlik ile Mu‘tezile arasında bir yerde, ancak akılcılıkta yer yer Mu‘tezile’ye daha yakın bir ekol olarak konumlandırılan Mâtürîdîlik teşekkül etti. Kökleri Ebû Hanife’nin teolojik düşüncelerine kadar geri götürülebilecek olan Mâtürîdîlik, Ebû Mukatil es-Semerkandî (ö. 208/823), Ebû Mutî‘ el-Belhî (ö. 199/814) gibi âlimlerin (ashâbu Ebî Hanife), hocaları Ebu Hanife’den öğrendiklerini sonraki kuşaklara aktarmalarıyla ilk sistematik formunu kazanmıştı. Bu süreçte Ebû Bekir el-Cüzcânî (ö. III/IX. yüzyılın ikinci yarısı) ve Ebu Nasr el-İyâzî (ö. 260/874’ten sonra) gibi âlimlerle işlenen ‘Hanefî kelâm düşüncesi’ Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye intikâl etmiştir. Semerkand âlimlerinin reisi olarak nitelendirilen Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Kur’an gibi eserlerinde naslarca belirlenen İslâm’ın inanç esaslarını, aklî ilkelerle temellendirrmeye çalışmış, böylece Sünnî Kelâm bağlamında akıl-nakil uzlaştırmasının önemli bir örneğini sunmuştur. Kuşkusuz Mâtürîdî’nin önemi bilgi ve varlık sorunlarını Maveraünnehir’de teşekkül eden Hanefî kelâm düşüncesinin mukaddimesi haline getirmesinden kaynaklanmaktadır. Onun, Tanrı’ya ilişkin bilginin akıl yürütmeyle elde edileceğine duyduğu güven, Sünnî Kelâm’ı yeniden tasarlamasını mümkün hale getirdi.

Mâtürîdî sonrasında Hakîm es-Semerkandî (ö. 342/953), Ebu Ahmed el-İyâzî, Ebu Bekir el-İyâzî, Ebü’l-Hasan er-Rüstüfağnî (ö. 345/956), Ebû Seleme es-Semerkandî ve İbn Yahya gibi âlimler, Ebû Hanife’den Mâtürîdî’ye kadar geçen süreçte teşekkül eden kelâmî düşünceyi derli toplu bir biçimde sunmuşlar, böylece Maveraünnehir’de Sünnî Kelâm olarak Mâtürîdîlik’in ekolleşme sürecine katkıda bulunmuşlardır. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin (ö. 493/1099) çalışmalarıyla klasik dönemde Hanefî-Mâtürîdî kelâmının teşekkülü tamamlanmıştır. Ancak Mâtürîdîlik’in belirgin bir şekilde tanımlanarak diğer kelâm ekollerinden ayrıştırılması, Ebü’l-Mu‘în en-Nesefi’nin (ö. 508/1115) çabalarıyla gerçekleşmiştir. Nesefi, Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’inden sonra ekol içerisinde en önemli kelâm metni olarak gösterilen Tebsıratü’l-Edille’sinde Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Kur’an’da ifadesini bulan Mâtürîdî’nin kelâm düşüncesinin kapalı noktalarını açıklamıştır. Böylece Nesefî’nin çabalarıyla birlikte hem Mâtürîdî’nin kelâmî düşüncesi merkezî bir karakter elde etmiş, hem de Mâtürîdîlik, Eş‘arîlik’ten farklı bir Sünnî Kelâm ekolü olarak temayüz etmiştir. Bu yönüyle Nesefî, Mâtürîdîlik’in ikinci kurucusu olarak görülmektedir.

Sonuç olarak Basra ve Bağdat Mu‘tezilesi’nin kelâm anlayışının, Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik’in teşekkülünü hızlandıran önemli etkenlerin başında geldiği söylenebilir. Bu yönüyle gerek Eş‘arî ve gerekse de Mâtürîdî, Mu‘tezile’nin kelâmın başlangıcından beri tartışmalara konu olan insanın failliği ve ilahi sıfatlar sorunlarına yönelik geliştirdikleri adalet ve tevhid yorumunun, nasların belirlediği Tanrı düşüncesiyle uyuşmadığı kanaatindeydiler. Bu bağlamda bir kelâmcıyı Mu‘tezilî olarak belirleyen şeyin söz konusu iki ilke olduğunu söylemenin doğru olduğu gibi, bir kelâmcıyı da Mu‘tezile’den farklı kılan, veya onu Eş‘arî ya da Mâtürîdî yapan şeyin bu iki ilkenin Mu‘tezilîlerce yapılan yorumunun kabul edilmemesi olacaktır. Bununla beraber gerek Eş‘arîlik’in gerekse de Mâtürîdîlik’in bu iki sorun ve bu iki sorunun tetiklediği diğer sorunlar çerçevesinde Mu‘tezile eleştirisini yürüttüğünü, ancak Mu‘tezile tarafından tesis edilen kelâmın bilgi, varlık ve teoloji alanlarına ilişkin örgüsünü sistematik bir şekilde ele alıp, ona nasların belirlediği düzlemde bir içerik kazandırdıklarını söylemeliyiz.

Hayrettin Nebi Güdekli

Dr., Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi